Skip to content
 

خویدوده: ازدواج با محارم در دین زرتشتی

نیز بنگرید به: «خویدوده در دین زرتشتی: ازدواج با محارم یا همخوابگی با محارم؟»

امروزه برخی از کسانی که رویدادهای روزگاران باستان را بنا به ذوق و سلیقه بازگو می‌کنند و داده‌های تاریخی و متون کهن را به یکسو می‌نهند، چنین وانمود می‌کنند که «ثنویت» و «ازدواج با محارم» هیچگاه در میان زرتشتیان واقعیت نداشته و «تهمتی» بوده که از روی عناد بازگو شده است. از سوی دیگر، سخنان و ادعاهایی را به مزدکیان و باورهای خرمدینی منسوب می‌دارند که با منابع تاریخی پشتیبانی نمی‌شوند.

نگارنده پیش از این در چند گفتار با نام‌های «آیین مزدک به روایت دینکرد- تنها متن بازمانده از گفتگوی زرتشتیان با روحانیت زرتشتی»، «حقوق زنان در عصر ساسانی»، «انتشار مأخذی مهم در زمینه ثنویت زرتشتی» و «تقویم نوساختهٔ موسوم به سالنمای دینی زرتشتیان» به کوتاهی نمونه‌هایی از جعل و تحریف در داده‌های تاریخی و تعبیر و تفسیرهای ذوقی و دلخواهانه بجای پژوهش‌های استوار و متکی بر اسناد و منابع را نشان داده است. با توجه به مأخذهای یادشده در گفتارهای بالا آشکار است که آنچه در باره مزدکیان گفته شده، در اصل در میان زرتشتیان روایی داشته و سپس به مزدکیان منسوب شده است.

نگارنده آهنگ آنرا داشت که در بخش دیگری از گفتارهای خود، به گونه‌ای مفصل‌تر از گذشته به مسئله ازدواج با محارم در دین زرتشتی بپردازد؛ اما با وجود گفتار عالمانه و روشنگرانهٔ استاد جلیل دوستخواه که در جشن‌نامهٔ بهمن سرکاراتی منتشر شده است، نیازی به ادامه نوشتهٔ خود نمی‌بیند. در بخشی از این مقاله، نامه کوتاهی که در پاسخ به پرسش استاد نوشته بودم نیز آمده است.

آقای دوستخواه در پایان گفتار خود پرسش انتقادیِ شایسته‌ای را پیش کشیده‌اند: «حال ِ زرتشتیان ِ امروزین و به‌ویژه رده‌های ِ فرهیخته و دانشور ِ آنان در هنگام ِ درمیان ‌گذاشته‌شدن ِ چنین پُرسمانی با آنان، به‌خوبی دریافتنی‌ست و جای ِ شگفتی ندارد که ببینیم همواره می‌کوشند تا از آن فاصله ‌بگیرند و از پاسخْ‌گویی سربپیچند و طفره‌ بروند و- به اصطلاح- لاپوشانی‌ کنند. آنان در کردار ِ دینی و اجتماعی و خانوادگی‌شان جایی برای چنین مقوله‌ای نمی‌شناسند و رسمی یا جُزْرسمی هم، بدان رفتار نمی‌کنند. امّا آیا این بدان معناست که حق‌ دارند منکر ِ داده‌های متن‌های کهن نیز بشوند و سامان ِ پژوهشی را که انبوهی از خاست‌ْگاه‌ها و پشتوانه‌ها را در کارنامه دارد، برهم‌ زنند؟»

لازم به یادآوری است که دین زرتشتی ارتباطی با شخص زرتشت ندارد و در زمان ساسانیان و با بهره‌گیری از نام زرتشت ساخته شده است.

خویدُدَه/ خویدودَس (خویشاوند پیوندی) رازواره‌ای در آموزه‌ی پسین زرتشتی

جلیل دوستخواه

همْ‌کردْواژه‌ی پهلوی‌ی ِ خویدودَه/ خویدودَس/ خویتوک‌ْدات/ خئودات (١) و درونْ‌مایه‌ی ِ واقعی‌ی ِ آن، هنوز هم به گونه‌ی رازْواره‌ای دشوار و نیازمند ِ پژوهش و جُستار برجا مانده است. در گزارش‌های فارسی‌ی ِ متن‌های ِ پهلوی، تعبیرهایی همچون «ازدواج با خویشان»، «ازدواج با محارم» و «ازدواج با نزدیکان» را به جای آن می‌بینیم که بسیار مبهم و چون و چرا پذیر و پرسش‌ برانگیزست.

در گاهان، هیچ نشانی از ساختِ اوستایی‌ی ِ این ترکیب، نمی‌یابیم. در متن‌های برجامانده‌ی اوستایی‌ی ِ پسین، تنها پنج بار- که یک بار ِ آن هم تکرار ِ یکی از بارهای ِ پیشین است- (آن هم بی هیچ‌گونه سخنی درباره‌ی چیستی و چگونگی‌ی‌اش)، بدان برمی‌خوریم (٢) و در جای دیگری از این متن‌های ِ کهن، اثری از آن دیده‌نمی‌شود. (٣) امّا از آن‌جا که متن‌های پهلوی ی زرتشتی‌ی پسین، در روزگار ِ ساسانیان و سپس در نخستین سده های پس از فروپاشی‌ی شهریاری‌ی آن دودمان، بر پایه‌ی داده های متن‌های گسترده تر ِ اوستایی‌ی ِ تا آن زمان برجا مانده بوده، سامان یافته، ناگزیر باید پذیرفت که در اوستای باستانی، این تعبیر و گزارش ِ آن، کاربُردهای بیشتری داشته ‌است.

به هر روی، امروز که آن اوستای دیرینه را در دسترس نداریم، همین متن‌های فارسی‌ی میانه‌ی برجا مانده و نیز گرته‌هایی از این درونْ‌مایه در متن‌های فارسی‌ی نو (فارسی‌ی دری)، پشتوانه‌ی کار ِ ما در این جُستار تواند بود.

مهمّ‌ترین متن‌های پهلوی که – کم و بیش – رویْ‌کردی بدین همْ‌کردْواژه دارند، مینوی ِ خِرَد، دینْکرد، داتِستان ِ دینیک (/ دادِستان ِ دینی)، گزیده‌های ِ زادسپرم، روایت ِ پهلوی، ارداویرا‌‌ف‌نامه و روایات ِ داراب هُرمَزدْیاراند.

مینوی ِ خِرَد، در بخش ٣۵، در پاسخ به این پرسش ِ “دانا” که: “کدام گناه، گران‌تراست؟”، ٣٠ گناه را برمی‌شمارد که چهارمین ِ آنها چُنین است: “کسی که ازدواج با نزدیکان (خویدودَه) را برهم ‌زند.” و در بخش ٣۶ در پاسخ به این پرسش ِ همو که : “مردمان به چند راه و بهانۀ کار ِ نیک، به بهشت بیشتر می رسند؟”، ٣٣ “راه و بهانه” را برمی‌شمارد که نهمین ِ آنها چُنین است: “… کسی که برای دوستی ِ روان با نزدیکان ازدواج کند.” (۴) امّا در این متن، هیچ گونه روشنگری و گزارشی درباره‌ی چگونگی و چیستی‌ی این گونه پیوند، نیامده است.

به وارونه‌ی آن، دینکرد گزارشی گسترده در این زمینه دارد. درونْ‌مایه‌ی ِ بخش ٨٠ در کتاب سوم این متن با عنوان ِ “اعتراض ِ یک یهودی بر هیرْبَد در عیب دانستن ِ(؟) خویدودَه [یا نیز: بُنْ‌انگیزه‌یِ خویدودَه]، و چرایی ِ آن را از وی خواستارشدن و پاسخ ِ هیرْبَد برابر ِ آموزه‌ی ِ دین ِ بهی”، یکسره ویژه‌ی پُرسْمانی در این راستا و فراگیر ِ چالش ِ یزدان‌ْْشناختی‌ی تمامْ‌عیاری میان ِ دو کیش ِ کهن ِ سامی و ایرانی است. (۵)

در این بخش از کتاب سوم، “هیرْبَد” (نماد ِ کارگزاران ِ آموزه ی کیش ِ زرتشتی)، برای برجا نگذاشتن ِ هیچ‌گونه ناروشنی در شناخت ِ چیستی و چگونگی‌ی خویشاوندْپیوندی، به رده‌بندی‌ی گونه‌های آن می‌پردازد و آنها را چُنین برمی‌شمارد:
١. همْ‌پیوندی‌ی ِ پدر با دختر.
٢. همْ‌پیوندی‌ی ِ پسر با مادر.
٣. همْ‌پیوندی‌ی ِ برادر با خواهر.

آنگاه با نگرشی به اسطوره‌ی ِ آفرینش در آموزه‌ی ِ مزداپرستی و به خواست ِ هرچه استوارترکردن ِ باور به خویشاوندْپیوندی و به دست دادن ِ نمونه‌های ازلی و مینَوی از این کُنِش، به بحثی علّت‌جویانه و خاستگاه یابانه می‌پردازد تا تخم ِ هرگونه چون و چرا و شکْ‌وَرزی در روایی‌ی ِ این گونه پیوند را در دلْ‌ها بخشکاند.

فراهمْ‌آورندگان ِ دینکرد، در گزارش ِ بُنیادْشناختی‌ی ِ این همْ‌پیوندی‌ها‌ی ِ سه‌گانه، نوشته‌اند:
“<خداوند> خود، پدر ِ سْپَنْدَرْمَذ، زمین، است؛ همان زمینی که از آفرینشْ (az-dahišn/ خلقتاً) مادینه <بوده> است. خداوند از او (= از زمین) نر را آفرید؛ کیومرث را، که نامش به «مرد ِ نخستین» ترجمه می‌شود؛ ویژه آن‌که، کیومرث زنده و گوینده و میراست. شناسنده‌های ِ (مُعَرّف‌های ِ) کیومرث، ویژستانه در این سه واژه آمده‌اند: «زنده»، «گوینده» و «میرا»؛ دو تا از شناسنده‌ها، یعنی «زنده» و «گوینده»، از آفرینش ِ پدر، جهانْ‌آفرین، هستی‌گرفته‌اند؛ یکی از شناسنده‌ها، یعنی «میرا»، <هم بر کیومرث و هم بر مردمیان>، دررسیده از تازش ِ اهریمن است. آن <سه> شناسنده، بر تمامی ِ مردمیانی که از تخمه‌ی ِ آن مرد (= کیومرث)اند، تا به روز ِ نوسازی‌ی ِ جهان به آنان دوسیده است. و در این زمانه، نیز اگر پدری از دختر ِ <خود> نر آفریند، بر آن، نام ِ «خُویدودَهی ِ پدر- دختر» می‌نهند. این را نیز برابر ِ یکی از آموزه‌های دین برمی‌گویم که: زمانی که کیومرث بمرد، نطفه <ی ِ او> – که «تخمک» نامیده ‌می‌شود– اندر سْپَنْدَرْمَذ، زمین، افتاد؛ یعنی نطفه‌اش بر مادرش <فروافتاد>؛ و به سبب ِ آن، <تخمک ِ> مَشْیْ و مَشْیانه <در دامان ِ سْپَنْدَرْمَذ، زمین،> به یکدیگر درپیوست (؟)؛مَشْیْ و مَشْیانه‌ای که پسر و دختر ِ کیومرث و سْپَنْدَرْمَذاند: بر آن، نام ِ «خُویدودَهی ِ پسر- مادر» ‌نهاده‌اند. مَشْیْ و مَشْیانه‌ به بویه‌ی ِ فرزندْخواهی، با یکدیگر نری و مادگی ورزیدند: و بر آن، نام ِ «خُویدودَهی ِ برادر- خواهر» ‌نهاده‌اند. و ایشان (= مَشْیْ و مَشْیانه‌ی ِ برادر و خواهر)، بسی جُفت‌ها زاییدند [یا نیز: از ایشان بسی جُفت‌ها زاییده شده است]، جُفت‌هایی که زن و شوهر ِ یکدیگر بوده‌اند. و تمامی ِ مردمانی که <پیش از اینِ> بوده‌اند و نیز <پس از اینِ> خواهندبود، همگی از بُن‌ْتخمه‌ی ِ «خُویدودَه »اند و این چَم (= دلیل)، بسی پذیرفتنی (gīihrč/ سرشتین/ طبیعی) است که پس از آفرینش ِ اندازه شناسانه‌ی ِ(? ku handāzišn) ایزد (؟)، افزایش ِ <شمار ِ> مردمان ِ همه‌ی ِ کشورها از <خُویدودَه> باشد؛ <و این در آموزه های دین> پیداست.” (۶)

در کتاب ِ پنجم ِ همین متن نیز، در بخش ٩، از باورمندی به خویدودَه، در شمار ِ کُنِش‌هایی که “اهمیّت ِ ویژه” دارند، یادشده است. (٧)

همچُنین بخش ١٨، دربارۀ خویدودَه نام دارد و نویسندگان، بر ایزدینه و نهادینه و دینی بودن ِ پیوند ِ زناشویی با خویشان ِ نزدیک از آغاز ِ آفرینش، تأکید می‌ورزند و سودمندی و پاداش ِ آن را یادْ آور می‌شوند. آنان، این کردار را همْ‌ارز با باورمندی به بنیاد ِ دین قلمْ‌داد می‌کنند و دو‌ازده دلیل و پشتوانه را برای بایستگی‌ی آن، برمی‌شمارند که واپسین آنها چُنین است: “پیام‌آوران و پیغمبرانی چند (بر آن تأکید کرده‌اند) و به ویژه اندرز ِ اشو زرتشت ِ پاک هست از سوی ِ آفریدگار اورمزد، هنگامی که خود (به حضور ِ او) رسید تا فرمان ِ او را بشنود.” (٨)

تدوین‌کنندگان ِ این متن، به کلّی‌گویی و مبهمْ‌نویسی بسنده می‌کنند و هیچ پاسخی به این پرسش‌های ِ مقدّر نمی‌دهند که این “پیام‌آوران و پیغمبرانی چند”، چه کسانی بوده‌اند و در کجا “بر آن (خویدودَه) تأکیدکرده‌اند” و زرتشت- که به تحقیق جُز گاهان ِ پنجگانه، اثری از او بر جا نمانده‌است و در آن اندرزْسرودها نیز (چُنان که گفتیم) هیچ اشاره‌ای به این کُنِش ندارد- در کجای دیگر، چُنین “اندرز”ی را “از سوی ِ آفریدگار اورْمَزد” بیان‌داشته‌ است؟ آنان عبارت ِ اخیر را در پایان ِ برشماری‌ی ِ همه‌ی ِ دلیل‌ها و پشتوانه‌هاشان آورده‌اند تا مُهر ِ تأیید و تأکید نهایی بر پیشْ‌گفته‌هاشان زده‌باشند و پیروان ِ جزمْ‌باور ِ خود را مُلزم به پذیرش بی‌چون و چرای آنها کنند. امّا از دیدگاه ِ پژوهنده‌ی آزاداندیش و خِرَدْوَرزی که زرتشت را شاعر- فیلسوفی اندرزگر و رهنمون ِ مردمان به “هومَتَ، هوخْتَ، هووَرْشْتَ” (اندیشه‌ی ِ نیک، گفتار ِ نیک، کردار ِ نیک) می‌شناسد و “اهورَمَزدا” (/ “مَزدااَهورَ”)ی ِ مورد ِ اشاره‌ی ِ او را نه یک خدای عرشْ‌نشین و فرمانروای خودکامه‌ی ِ جهان و هرچه در آن‌ست، بلکه نماد ِ “برترین خِرَد و دانایی” در جهان ِ هستی و والاترین ارزش در زندگانی‌ی ِ آدمیان می‌داند (همان که فرزانه‌ی ِ توس، دوهزاره پس از زرتشت، “خداوند ِ جان و خِرَد”ش نامید و فرازترین چَکاد ِ “اندیشه”اش خواند)، این که زرتشت در ناکجایی با “آفریدگار اورْمَزد” ِ خیالْ ساخته، دیدار داشته و “اندرز” به ورزیدن ِ ” خُویدودَه” را (با این شرحی که دینکردنویسان برایش داده‌‌اند) از وی شنیده و در جایی (که هیچ کس نمی‌داند کجاست!) برای مردمان بازگفته ‌باشد، پذیرفتنی ‌نیست.

افزونِِ بر آنچه گفته ‌شد، فراهمْ‌آورندگان ِ دینکرد، در هر دو کتاب ِ سوم و پنجم ِ این متن، بر شماری دلیل‌های ِ رفتاری، اخلاقی، خانوادگی، اجتماعی و اقتصادی، مانند ِ آشنایی‌ی ِ بیشتر و بهتر ِ دو سوی ِ چُنین پیوندی با پیشینه و خُلق و خوی ِ یکدیگر و بالاتر بودن ِ ضریب ِ اطمینان در پایداری‌ی ِ پیمان و پیوند و- از همه مهمّ‌تر- نگاه‌داشت ِ هنجارهای ِ زندگی‌ی خانوادگی و دارایی‌ی ِ تیره و تبار، در راستای ِ توجیه ِ بایستگی‌ی ِ پایْ‌بندی به ورزیدن ِ ” خُویدودَه” نیز تأکید می‌وَرزند که در فرآیند ِ زندگی‌ی اجتماعی و اقتصادی‌ی مردم، دریافتنی‌تر از آموزه‌ی ِ دینی‌ست.

گرته‌ی کمْ‌رنگ‌تری از این رویکرد را تا به امروز و حتّا در جامعه‌ی ِ مسلمان ِ ایران، می توان دید. کوشش ِ بسیاری از خانواده‌ها در سامان‌دادن ِ زناشویی در میان ِ زوج‌های خویشاوند ِ نزدیک (هرچند نه بدان نزدیکی که در شرح ِ “خُویدودَه” دیدیم) و رواج ِ زبان‌ْْزدی مانند ِ “عقد ِ دختر ِ عمو و پسر ِ عمو در آسمان ِ هفتم بسته‌ شده ‌است.”، نشانه‌گونه‌ای از آن کُنِش ِ دیرینه را در خود دارد.

در روایت ِ پهلوی نیز به گستردگی از ” خُویدودَه” سخن به میان آمده و در اشاره به بُنیاد و خاستگاه و پشتوانه‌ی مینَوی و ازلی‌ی آن، حتّا از مهرْوَرزی و همْ‌کناری و دست در گردن داشتن ِ “اهورَمزدا” و دخترش “سْپِندارمَذ” یادشده و سپس، چندان پاداش و مزد ِ گیتیانه (اَستومَند) و مینَوی برای ِ این کُنِش برشمرده شده‌ است که هیچ کار و کرداری در جهان همْ‌تراز ِ با آن نیست.

افزون بر این، در این متن نیز مانند ِ دینکرد، بیان ِ دلیل‌های ِ رفتاری، اخلاقی، خانوادگی، اجتماعی و اقتصادی را می‌بینیم که گسترده تر و توجیه‌گرانه‌تر از آن متن هم هست. از جمله، می خوانیم که: “… همه‌ی ِ بی‌چیزی (= فقر)، نیاز (؟) و خشکی (= قحطی) از آن جهت به مردمان رسید که مردان از شهر ِ بیگانه، از روستای ِ بیگانه و از کشور ِ بیگانه آمدند و زن ‌کردند (= زن ‌گرفتند) و هنگامی که زن را ببردند، پدر و مادر، بر این گریستند که دختر ِ ما را به بردگی همی برند.” (٩)

فراهمْ‌آورنده و نگارنده‌ی ِ گزیده‌های ِ زادْسپَرَم، این کنش را چندان نهادینه و پذیرفته می‌شمرده، که نیازی به هیچ‌گونه گزارش و روشنگری نمی‌دیده ‌است. او تنها به این بسنده ‌کرده ‌است که در پاره‌ی ِ ٢۶ از این دفتر، در زیر ِ عنوان ِ “دربارۀ سه قانون که زردشت به برتری آموخت (= تعلیم‌داد)”، بنویسد: “سوم خُویدودَه کنید که برای ادامۀ نسل ِ پاک، بهترین ِ کارهای ِ زندگان است و عامل ِ نیکْ‌زایی ِ فرزندان است.” (١٠)

در داتِستان ِ دینیک (/ دادِستان ِ دینی)، بخش‌ ِ ۶۴ (بندهای ِ ٣- ٧)، بخش ۶۵ (بندهای ٢- ٣) و بخش ِ ٧٧ (بندهای ِ ٢ و ۴) نیز، همان گزارش ِ خاستگاه‌جویانه‌ی دینکرد را با گستردگی‌ی ِ نسبی می‌خوانیم. (١١)

در روایات ِ داراب هُرمَزدْیار، آمده است: “اورمَزد گفته است هرچند پیوند نزدیک‌تر، بسیارْ کِرفِه‌تر (با ثواب‌تر) و جهد و کوشش نمایند پسر ِ برادر و دختر ِ برادر به یکدیگر بدهند و پسر ِ خواهر و دختر ِ برادر به یکدیگر…” (١٢).

با همه‌ی تأکیدی که تدوین کنندگان ِ متن‌های ِ پیشْ‌گفته بر ازلی و مینَوی بودن ِ فرمان ِ “خُویدودَه” می‌کنند، در بُندَهش ِ ایرانی (/ بزرگ)- متنی که درونْ‌مایه‌ی ِ آن بُنیادهای ِ آفرینش از دیدگاه ِ آموزه‌ی دینی‌ی ِ زرتشتی ‌است- اشاره‌ی سر راستی بدان نرفته ‌است و تنها سخنی که در این متن، درباره‌ی زناشویی‌ی ِ مَشْی و مَشْیانه به عنوان ِ خواهر و برادر در آغاز ِ آفرینش و نیز زناشویی‌ی هفت جفت فرزندانِ آنان با یکدیگر، گفته شده، گویای ِ گونه‌ای رویْ‌کرد به بنیاد ِ کُنِش ِ خُویدودَه است. امّا در بُندَهش ِ هندی (/ کوچک) می‌خوانیم که: “اندر دین، گفته‌شده ‌است که [دیو ِ] خشم به پیش ِ اهریمن هجوم‌ بُرد و او را گفت که من اندر گیتی نروم؛ زیرا اورْمَزدْخُدای اندر گیتی سه چیز آفریده ‌است که من [بدان] آمیختن نتوانم. اهریمن گفت بگو که آن سه چیز چیست؟ خشم گفت که گاهَنْبار (١٣) و مَیَزْد (١۴) و خُویدودَه. اهریمن گفت که اندر گاهَنْبار بِرَس؛ اگر یکی از ایشان چیزی بدزدید، گاهَنْبار شکست و کارْ همه به [کامۀ] تو است. به مَیَزْد یِرَس؛ اگر ازیشان یکی سخن‌بگفت، مَیَزْد بشکست و کارْ همه به کامۀ تو است. خُویدودَه را بِهَل؛ زیرا من چارۀ آن را ندانم؛ زیرا کسی که سه بار به نزدیک ِ [زن ِ مَحْرَم] شد، از خویشی ِ اورْمَزد و امْشاسْپندان جدانباشد.” (١۵).

در ارداویرا‌‌ف‌نامه ( گزارش ِ سفر ِ مکاشفه‌ای‌ی ِ ارداویرا‌‌ف‌ به بهشت و دوزخ)، آمده است: “چون دیگرْ گام را به گفتار ِ نیک [به] ماه‌پایه فراز نهادم، آن جای که گفتار ِ نیک مقیم است، آن بزرگْ انجمن ِ پرهیزگاران را دیدم. پرسیدم از سروش ِ پرهیزگار و ایزدْ آذر که: این جای، کدام و این روان‌ها کیستند؟ سروش ِ پرهیزگار و ایزدْ آذر گویند که: این جای، ماه‌پایه و این روان‌های کسانی است که به گیتی یَشت‌ نکردند و گاهان ‌نسرودند و خویدودَه نورزیدند و به دیگرْ کِرفِه‌ها بدین جای آمده‌اند. روشنی ِ ایشان به روشنی ِ ماه همانندست.” (١۶) و در جایی دیگر: “دیدم روان ِ آن خویدودَهان (١٧) را در آن روشنی ِ نیرومندْآفریده که به بلندی ِ کوهی روشنی از او می‌تابید. مرا ستودنی در نظر آمد.” (١٨) و باز در جایی دیگر: “آن گاه روان ِ زنی را دیدم که ماری زورمند به تن [او] فرازشد و به دهان [وی] بیامد. پرسیدم که : این تن، چه گناه کرد که روان [ش] چُنان گرانْ پادافراه بَرَد؟ سروش ِ پرهیزگار و ایزدْ آذر گویند که : این روان آن زن است که خویدودَه را تباه‌کرد.” (١٩)

چُنین است گزینه‌ای از آنچه در متن‌های برجامانده‌ی کهن، درباره‌ی خویدودَه آمده است و پژوهنده‌ی امروزین را- دست ِ کم تا اندازه ای- با صورت و طرح ِ مسأله آشنا می‌کند. از متن‌های اوستایی و فارسی‌ی میانه که بگذریم، در ادب ِ فارسی‌ی ِ دری، در دو متن ِ شاهنامه و ویس و رامین (نزدیک‌ترین و پیوسته‌ترین متن‌ها به فرهنگ و ادب ِ باستانی)، ردّ پاهایی آشکار از این کُنش به چشم می‌خورد. در شاهنامه، دو مورد ِ از آن را می‌بینیم که یکی در داستان ِ جنگ ِ ایرانیان و تورانیان (گشتاسپ و ارجاسپ) و دیگری در روایت ِ شهریاری‌ی ِ بهمن پسر ِ اسفندیار و نبیره‌ی گشتاسپ است.

نکته‌ی چشمْ‌گیر و درخور ِ تأکید از دیدگاه ِ این پژوهش، جای داشتن ِ یکمین نمونه از این دوگانه، در بخش ِ گشتاسپْ‌نامه‌ی ِ سروده‌ی ِ دقیقی (با شهرت ِ زرتشتیگری‌ی ِ او) و هر دو نمونه، در کارنامه‌ی ِ خاندان ِ گشتاسپ، نخستین پذیرندگان و پشتیبانان و گسترندگان ِ کیش ِ زرتشتی است. در مورد ِ یکم، گشتاسپ پس از کشته شدن ِ برادر و سردار ِ برزگ ِ سپاهش زَریر در جنگ با ارجاسپ ِ تورانی و به اسیری گرفته‌ شدن ِ دخترانش به‌آفرید و هُمای بر دست ِ تورانیان، سوگند می‌خورد که هر کس به رزم ِ تورانیان بشتابد و کین ِ زریر را بازْ خواهد، دخترش هُمای را به پاداش بدو خواهد داد. امّا هیچ یک از رزمْ‌آوران بدین کین‌ْْخواهی گام پیش‌نمی‌گذارد؛ جُز اسفندیار (برادر ِ هُمای) که مرد ِ این میدان می‌شود و آن کار ِ گران را به سرانجام می‌رساند و هم به دست ِ اوست که در پی ِ هفتخان ِ دشوار، به‌آفرید و هُمای از گرفتاری در رویینْ‌دژ توران رهایی ‌می‌یابند.

پس، بر پایه‌ی ِ این روایت، زناشویی با هُمای، پاداشی است که از سوی ِ گشتاسپ به اسفندیار، برادر ِ آن بانو ارزانی داشته ‌شده ‌است؛ هرچند که داستان، از این فراتر نمی‌رود و سخنی از صورت پذیرفته‌ بودن ِ زناشویی‌ی ِ این برادر و خواهر، به میان نمی‌آورد. به دیگرْ سخن، در این روایت، تنها به گونه‌ای نظری، بر رواداری‌ی ِ یکی از گونه‌های ِ خویشاوندْپیوندی (به همان شرحی از آن که در متنی چون دینکرد به وصف درآمده ‌است‌ و پیش‌تر در همین گفتار، بازآوردم)، انگشت ِ تأکید گذاشته شده ‌است. (برای ِ خواندن ِ متن ِ کامل ِ این روایت ← شاهنامه به کوشش ِ جلال خالقی مطلق، انتشارات مزدا با همکاری ِ بنیاد میراث ایران، کالیفرنیا و نیویورک – ١٣٧۵، دفتر ِ پنجم، ص ١٣۴ و پس از آن = چاپ مسکو، جلد ِ ششم، ص ١٠٧ به بعد).

امّا نمونه‌ی ِ دوم و کامل ِ خویشاوندْپیوندی (گونه‌ی ِ پدر و دختر) را- چُنان که پیشْ‌تر اشاره‌کردم- در بخش ِ پادشاهی‌ی ِ بهمن پسر ِ اسفندیار، می‌یابیم. در این روایت، بهمن، دختر خود هُمای (دارای ِ لقب ِ چهرْآزاد/ چهرْزاد/ شهرْآزاد/ شهرْزاد به معنای ِ آزاده‌نژاد/ نیکْ‌تبار) را به همسری برمی‌گزیند و از آن دو، فرزندی به نام ِ دارا (/ داراب) به جهان می‌آید.

فردوسی – که از یک‌سو این روایت را در خاستگاه‌ها و پشتوانه‌های ِ کارش داشته و پایْ‌بند ِ امانتْ‌داری بوده و از سوی ِ دیگر، چُنین کُنشی را با باورهای اسلامی‌ی ِ خود و جامعه‌ی ِ مسلمان ِ روزگارش ناسازگار می‌دیده – راه ِ میانه را برگزیده و روایت را به کوتاهی‌ی ِ هرچه تمامْ‌تر و با نسبت‌ْدادن ِ آن به کیش ِ نیاکان ِ دیگرْاندیش و دیگرْباور، آورده و شتابْ‌زده و بی هیچ‌گونه چون و چرایی از آن گذشته‌است: «… یکی دخترش بود، نامش هُمای / هنرمند و بادانش و پاکْ‌رای / همی خواندندی وُرا چهرْزاد / ز ِ گیتی به دیدار ِ او بود شاد / پدر درپذیرفتش از نیکوی / بر آن دین که خوانی همی پهلوی / هُمای ِ دل ْافروز ِ تابنده‌ماه / چُنان بُد که آبستن آمد ز ِ شاه …» (← شاهنامه، همان. ص ۴٨٣ = چاپ مسکو، همان. ص ٣۵١- ٣۵٢).

بدین سان، روایت ِ فردوسی – با همه کوتاهی و ابهام و سرْبستگی‌اش – به سبب ِ پیوسته‌بودن ِ پیشینه‌ی ِ آن به خُوتایْ‌نامگ (= خُدایْ‌نامه) روزگار ِ ساسانی (عصر ِ چیرگی‌ی ِ بی‌چون و چرای ِ آموزه‌ی ِ زرتشتی‌ی ِ پسین)، رهنمود ِ روشن و گواه ِ استواری بر پذیرفتگی و اعتبار و اهمیّت ِ کُنش ِ خویشاوندْ پیوندی از دیدگاه ِ موبدان و هیربَدان ِ دینْ‌سالار ِ آن دوران، به شمار می‌آید. (٢٠)

فراتر از شاهنامه، در کتاب‌های تاریخی نیز، بارها به نام ِ هُمای و- گاه- اشاره به پیوند ِ همْسری‌ی او با پدرش بهمن، برمی‌خوریم. بیرونی، طبری و دینوری- در اخبارالطّوال- این نام را خُمانی و ثعالبی، خُمای نوشته‌اند که برآیند ِ آوانوشت‌ْْهای ِ چندگونه‌ی ِ دبیره‌ی ِ پهلوی‌ست. همین نام در پاره‌ای از خاستگاه‌ها، از جمله در تاریخ ِ پیامبران و شاهان ِ حمزه‌ی اصفهانی، شمیران (= سمیرامیس) و در مُجمل‌التّواریخ و القصـص، شمیرانْ‌دُخت آمده‌است. نویسنده‌ی کتاب ِ اخیر، ازین هم فراتر رفته و در انتساب ِ این بانو به بهمن، شکّ‌ ورزیده و او را دختر ِ حارث، مَلِک ِ مصر و یا زاده‌ی ِ آن دختر شمرده‌است (ص ٣٠). در بهمنْ‌نامه نیز هُمای، دختر ِ مَلِک ِ مصر و زن ِ بهمن، نه دختر ِ او خوانده‌شده‌است (← ذ. صفا، حماسه‌سرایی در ایران، ص ۵۴٣). ابن‌البلخی به روایت ِ زناشویی‌ی ِ هُما‌ی با پدرش بهمن، اشاره‌می‌کند؛ امّا آن را نادرست می‌شمارد و می‌نویسد که او دوشیزه از جهان رفت (فارسْ‌نامه، ص ۵۴ به گفتاوَرد ِ کریستن سن در کیانیان، بخش ِ ۶).

ریشه‌ی ِ شکّ‌وَرزی‌ی ِ نویسندگان ِ این کتاب‌ها در تبارْشناسی‌ی ِ هُمای را باید در اکراه و پرهیز ِ آنان از پذیرش و نقل ِ روایت ِ زناشویی‌ی ِ او با پدرش بهمن جُست که در دوره‌ی ِ اسلامی، کاری حرام و خلاف ِ شرع و سزاوار ِ عقوبتی سنگین به ‌شمار می‌آمده است. امّا کریستن سن، خود، ازهمه‌ی ِ این چون و چراها و ناباوری‌ها فراتررفته و کُلّ ِ روایت ِ بودن ِ زنی به نام ِ هُمای دختر ِ بهمن در حماسه‌ی ایران را ساختگی و برآیند ِ افسانه‌پردازی‌های ِ روزگاران ِ کهن و همْ‌آمیزی‌ی ِ افسانه‌های ِ دیرینه با پاره‌ای از روایت‌ها در خاستْ‌گاه‌های ِ یونانی و یهودی شمرده و ‌نوشته‌‌ است: «ساختگی‌بودن ِ روایت‌های ِ وابسته به دو دارا (پسر و نبیره‌ی ِ هُُمای به گزارش ِ شاهنامه و برخی کتاب‌های ِ دیگر) قطعی و آشکارست؛ بدین معنی که با گرته‌برداری از روی ِ شخصیّت ِ هُمای دختر ِ گشتاسپ، هُمای ِ دیگری ساخته و او را دختر ِ بهمن شمرده‌اند و نیزبا تعیین ِ برادری به نام ِ ساسان برای ِ دارا (پسر ِ هُمای) – که سزاوار ِ جانشینی‌ی ِ بهمن بوده‌است – حقّ ِ ساسانیان برای ِ میراثْ‌داری‌ی ِ تاج و تخت ِ کیانیان را به اثبات رسانده و در یک تبارْنامه‌ی ِ ساختگی، دودمان ِ ساسانیان را به کیانیان پیوسته‌اند.» (کریستن سن، کیانیان، بخش ِ ۶).

هرچند که با درونْ‌مایه‌ی ِ تبارْنامه‌سازی‌ی ِ دودمان‌های فرمان‌ْروا برای ِ خود، در هر دو بخش ِ پیش و پس از اسلام ِ تاریخ ِ ایران، به خوبی آشناییم و نمونه‌های چندی از آن را می‌شناسیم و به کار بستن ِ چُنین تمهیدی از سوی ِ ساسانیان نیز چندان دور از ذهن نمی‌نماید، برداشت ِ “قطعی و آشکار” ِ کریستن سن در این مورد ِ ویژه، هنوز جای ِ چون و چرا دارد و این پرسش‌های ِ کلیدی را به میان می‌آورد که: ١) آیا فردوسی با بسیار نزدیک‌بودن ِ پشتوانه‌ها و خاستگاه‌های ِ روایت‌هایش به خُدایْ‌نامه‌ی ِ ساسانی از سویی و پروا و پرهیز ِ آشکارش از طرح ِ روایت ِ زناشویی‌ی ِ هُمای و بهمن، از سوی ِ دیگر، نمی‌توانسته ‌است با شکّ‌وَرزی نسبت به درستی‌ی ِ اصل ِ روایت ِ درکاربودن ِ نقشْ‌وَرزی به نام ِ هُمای دختر (و سپس همسر ِ) بهمن، کلّ ِ روایت را برنگزیند و کنار بگذارد و خیال ِ خود و دیگران را آسوده ‌کند؟ ٢) آیا می‌توان در همْ‌سویی‌ی ِ فراهمْ‌آورندگان ِ خُدایْ‌نامه‌ی ِ ساسانی با دینْ‌سالاران ِ سختْ‌گیر و جزمْ‌باور ِ آن روزگار – که آشکاره‌گویی‌ی ِ متن ِ دینی‌ی ِ مهمّی همچون دینکرد و اشاره‌های ِ دیگرْمتن‌های ِ پهلوی در تأیید ِ “خویشاوندْپیوندی”، بازتاب ِ دیدگاه‌های ِ آنهاست – تردیدی روا داشت و جدا از مسأله‌ی ِ تبارْنامه سازی‌ی ِ ساسانیان، اصیل‌بودن ِ موردی همچون روایت ِ پیوند ِ هُمای و بهمن (در خاندان ِ گشتاسپ ِ پشتیبان ِ دین) را در برابر ِ نشان ِ پرسش گذاشت؟ می‌بینیم که گذار از پیچ و تاب‌های ِ این چیستان، چندان هم آسان نیست و در پی‌گیری‌ی ِ پژوهش‌های ِ استاد ِ بزرگی همچون کریستن سن، پرونده‌ی ِ همچنان گشوده‌ی ِ این پُرسْمان، نیازمند ِ کوشش و کُنِش ِ بییشتری است تا به پاسخی پذیرفتنی برسد.

* * *

دومین مورد از طرح ِ این درونْ‌مایه در ادب ِ فارسی‌ی ِ دری را- چُنان که پیشتر اشاره‌رفت- در منظومه‌ی ِ غنایی‌ی ِ ویس و رامین (با نزدیک به ٩٠٠٠ بیت) می‌یابیم که فخرالدّین اسعد ِ گرگانی در سده‌ی ِ پنجم ِ هجری از روی متنی پهلوی، بازمانده از روزگار ِ پارتیان (/ اشکانیان)، به نظم ِ فارسی سروده است. این دیگر، نمونه‌ای کوتاه و اشاره‌وار و سربسته و همراه با پروا و پرهیز از کُنِش ِ خویشاوندْپیوندی نیست؛ بلکه بُنْ‌مایه و گوهر ِ آن است که در ساختاری ادبی از گونه‌ی ِ “غنایی”، در چهارچوب ِ داستانی پُرشور و تنْ‌کامه‌خواهانه (Erotic)، به نمایش درآمده‌است.

محور این اثر ِ یگانه- که سپس الگو و سرمشقی برای سرایش ِ بخش‌های ِغنایی‌ی ِ پنج گنج ِ نظامی‌ی ِ گنجه‌ای گردید- دلْدادگی‌ی شیفته‌وار و مهرورزی‌ی ِ پرشور و گستاخانه‌ی ِ دختر و پسری به نام‌های ویس و رامین است که در فرآیند ِ شکلْ‌گیری‌اش، با رویدادها و پیچ و خمْ‌های دشوار و سهمْ‌گین رویارو می‌شود و همین امر بر شورانگیزی‌ و کشش ِ آن می‌افزاید و خواننده (به ویژه خواننده‌ی ِ جوان و مهرْجوی) را سودایی می‌کند و به ناکجاآباد ِ عاشقان ِ پُرتب و تاب می‌کشانَد. بی سبب نبود که در جامعه‌ی ِ ایستا و سنّتی و محافظه‌کار ِ ایران در هزاره‌ی ِ اخیر، خواندن ِ ویس و رامین برای ِ زنان، روادانسته‌ نمی‌شد (٢١).

زنده‌یاد صادق هدایت در گفتاری با عنوان ِ چند نکته از ویس و رامین، از جمله می‌نویسد: «… آنچه ویس و رامین را از سایر ِ رومان‌های ِ عاشقانۀ باستان ممتاز می‌سازد، نُخُست موضوع ِ کتاب است؛ زیرا برخلاف ِ پهلوانان ِ دا‌ستان‌های عشقی ِ قدیم – که عموماً از افسانه‌ها و یا اشخاص ِ تاریخی گرفته‌شده‌اند و داستانْ‌سرا کوشیده‌است که از جزئیّات ِ زندگی ِ آن‌ها به خواننده درس ِ اخلاق و دلاوری و گذشت و غیره بیاموزد – موضوع ِ ویس و رامین، بسیار گستاخانه انتخابْ‌شده و گویا به همین علّت، پهلوانان ِ آن خیالی‌اند و با افسانه و تاریخ وفق‌نمی‌دهند. به طور ِ خیلی خیلی خلاصه، موضوع ِ داستان، عشق ِ متقابل ِ شهوانی و افسارگسیختۀ دختری به نام ِ ویس وپسری به نام ِ رامین، برادر ِ شاهْ‌موبَد به یکدیگرست؛ مُنتها ویس در عقد ِ شاهْ‌موبَد است و او سخت از این پیوند، ناراضی‌است…» (٢٢)

* * *

برای پژوهش ِ گسترده‌تر و فراگیرتر و شناخت ِ همه‌ی سویه‌ها و پیشْ‌زمینه‌های این گفتمان، می‌توان به جُستارهای سودمند و رهنمون ِ دانشوران ِ سده‌ی ِ اخیر روی‌آورد که یکی از درخشان‌ترین و روشنگرترین آنها، ژرفاکاوی‌های استادانه‌ی ِ آرتور امانوئل کریستن سن، ایران‌شناس ِ نامدار و سرآمد ِ دانمارکی است. (٢٣) کریستن سن- افزون بر آنچه پیش‌تر بدان‌ها اشاره‌رفت- در جای دیگری، با آشکاره‌گویی‌ی بیشتری مى‌نویسد: «اهتمام در پاکى ِ نَسَب و خون ِ خانواده، یکى از صفات ِ بارزۀ جامعۀ ایرانى به شمار می‌رفت تا به حدّى که‌ ازدواج با محارم را جایز می‌شمردند و چنین وصلتى را «خویذوگدس» (در اوستا خوایتودث) می‌خواندند. این رسم از قدیم معمول بود، حتى در عهد هخامنشیان. اگر چه معنى لفظ خوایتودث در اوستاى موجود مُصرَّح نیست ولى در نسک‌هاى مفقود، مراد از آن بى شبهه مزاوجت با محارم بود.» (٢۴)

مری بویس، ایران‌ْْشناس ِ بلندْآوازه‌ و استاد ِ ممتاز ِ انگلیسی نیز در بررسی و پژوهش ِ پیشینه‌ی ِ زرتشتیگری، اشاره‌های ِ بسیار به رسم ِ خویشاوندْپیوندی در میان ِ پیروان ِ این کیش دارد و به نوشته‌های ِ رهبران ِ خود ِ آنان و نیز سخنان ِ یونانیان و نویسندگان شرقی در این زمینه، بازْبُرد می‌دهد. (٢۵)

از پژوهندگان ِ ایرانی نیز، می‌توان به آقای علی اکبر جعفری اشاره کرد که در گفتاری ریشه‌جویانه و مفهوم‌ْکاوانه در این زمینه، با رویْ‌کرد به همه‌ی ِ کاربُردهای ِ همْ‌کرد ِ خوائِتْ وَدَثَ در متن‌های ِ نواوستایی (← موردهای ِ یادکرده در پی‌نوشت ِ ٢ در پایان ِ همین گفتار) و بررسی‌ی ِ ساختار ِ زبانْ‌ شناختی‌ ی ِ آن در اوستایی و سنسکریت و نقد ِ تحلیلی‌ی ِ داده‌های متن‌های فارسی‌ی ِ میانه و نیز پژوهش‌ های پیشین ِ دانشوران ِ پارسی و باختری، کوشیده‌است تا پرتو ِ تازه‌ای بر ناروشنی‌ی ِ این گفتمان بیفکند. او می‌نویسد که پژوهشگران ِ باختری، ساختار ِ اوستایی‌ی ِ این کلیدْواژه را پیوندی از xvaetu (به معنی‌ی ِ “خانواده/ خویشاوند ِ نزدیک”) و vadaθa (به مفهوم ِ “زناشویی”) می‌دانند که بر روی ِ هم، دربرگیرنده‌ی ِ معنای ِ “زناشویی با خویشاوند ِ نزدیک” یا “پیوند با همْ‌خون” است. جعفری می‌افزاید که همه‌ی ِ دانشوران ِ باختری و شمار ِ اندکی از زرتشتیان ِ کنونی، این ترکیب را به معنی‌ی ِ “زناشویی‌ی ِ درونْ‌خانوادگی در میان ِ پدر و دختر، مادر و پسر، برادر و خواهر، عموزادگان، خاله‌زادگان و دایی‌زادگان” می‌گیرند و از چند نمونه‌ی تاریخی‌ی ِ پیروی از این شیوه‌ی ِ زناشویی در خانواده‌های ِ شهریاری‌ی ِ باستانی یادمی‌کنند. امّا این پژوهنده، از پذیرش ِ برداشت ِ باختریان سرمی‌پیچد و در برابر ِ آن، مفهوم ِ “هوادار ِ (/ خواستار ِ/ پشتیبان ِ) استقلال‌ (/ وابستگی به خود/ اعتماد به خویش)” را برای ِ آن پیشْ‌می‌نهد. جعفری، داده‌های ِ پیشْ‌گفته‌ی ِ متن‌های ِ فارسی‌ی میانه در این زمینه را- که بر پایه ی ِ یادآوری‌های پی در پی ِ فراهمْ‌آورندگان ِ آن‌ها، بازْآورده از اوستای ِ پسین در روزگار ِ ساسانیان است- یکْ‌سره نادیده ‌می‌گیرد. (٢۶)

آقای هاشم رضی، پژوهنده‌ی ِ فرهنگ و ادب ِ کهن ِ ایرانی و آموزه‌ی ِ کیش ِ مزداپرستی نیز، در دانشنامه‌ی ِ ایران ِ باستان، در این باره‌ نوشته ‌است: « خوئت ودثه، ازدواج با محارم: این مقوله یکی از بزرگترین مسائل نوعقاید زرتشتی بوده که مزدیسنان و موبدان به آن و اجرای آن تعصّب ِِویژه‌ای نشان داده اند و از اوایل قرن پانزدهم میلادی به اجبار ِ قرارگرفتن در اقلیّت قومی، چه در ایران و چه در هند، آ‌‌‌ن‌ را ترک کرده و حتی از اوایل سده هفدهم با پافشاری در ردّ و نادرست‌ْشمردن ِ آن، کوشش‌های بسیاری کرده‌اند. امّا به تدریج که روشن ‌گردید متون اوستایی (البته کمتر) و متون پهلوی با دقت و وسواس از آن دفاع کرده و حتی آن‌ را اساس و بنیاد آیین مزدیسنا به شمار آورده و بر اجرای ِ آن تأکید ورزیده‌اند، امری محتوم و درست شناخته شد. در این مدخل کلیدی به موجب اهمیّت، ترجمۀ متون اوستایی، پهلوی، پازند و نقل متون فارسی ِ زرتشتی گزارش شده است… » (٢٧)

* * *

نگارنده‌ی ِ این گفتار، در پی‌گیری‌ی ِ پُرسْمان ِ “خویشاوندْپیوندی”، به داده‌های ِ پژوهش‌های ِ نشریافته، بسنده نکرده و همواره خواستار ِ آگاهی از دیدگاه‌ها و برداشت‌های ِ زرتشتیان ِ کنونی بوده‌است. او در سومین کنگره‌ی ِ جهانی‌ی ِ پژوهش‌های هندو- ایرانی در دانشگاه ِ هامبورگ آلمان (١١- ١۶ مهر ١٣٧٧/ ٣- ٨ اکتبر ١٩٩٨)، شاهد ِ طرح ِ این مسأله از سوی یکی از سخنْ‌رانان بود که با واکُنِش ِ تند ِ زرتشتیان ِ حاضر در تالار و ساختگی و دروغین‌ شمردن ِ انتساب ِ چُنین رسمی به پیروان ِ کیش ِ ایشان، رو به رو گردید. استاد جلال خالقی مطلق، ایران‌ْشناس و شاهنامه‌پژوه ِ نامدار، به پشتیبانی از سخن‌ْْران ِ یادکرده پرداخت و به پشتوانه‌ها و خاستگاه‌های ِ تأییدکننده‌ی این امر، از روزگار ِ کهن تاکنون اشاره‌ کرد.

نگارنده در فرآیند ِ سامانْ‌بخشی به پژوهش ِ کنونی نیز، جویای ِ چگونگی‌ی ِ نگرش ِ همْ‌میهنان ِ پیرو ِ کیش ِ مزدایی شد و پرسش ِ خود را- سر راست و یا با میانجی- با برخی از ایشان در میان نهاد و پاسخ‌هایی دریافت که گزینه‌ای از آنها را به خواست ِ فراگیرترکردن ِ این جُستار، در این جا می‌آورد:

آقای رضا مُرادی غیاث‌آبادی پژوهنده‌ی ِ فرهنگ ِ ایران ِ باستان، در پاسخ به درخواست ِ نگارنده برای آگاهی از دیدگاه ِ زرتشتیان ِ کنونی، نوشته ‌است:

«تا آن‌جا که من در این باره با آنان گفت و گو کرده ام ، با پاسخ‌های بسیار متفاوتی روبرو شده‌ام. مردم ِ عادی ِ زرتشتی که در شهرهای کوچک و روستاها با آن‌ها صحبت کرده‌ام و همچنین برخی از روشنفکران واقع‌گراترشان، بر این اعتقادند که این کار به خاطر رَوَند ِ کوچک شدن ِ جامعۀ زرتشتی و بیم از نابودی ِ آن انجام می‌شده ‌است و ناچار از این کار بوده‌اند. عدّۀ قلیلی هنوز از این کار دفاع می‌کنند و می‌گویند که این سنّت ِ ایرانی و شاهنامه است. البته این عدّۀ اندک هم، خود در عمل چنین نمی‌کنند. امّا در میان روشنفکران، دو بازْخورد بیشتر دیده ‌می‌شود. یک عدّه سعی ‌می‌کنند تا می‌شود در باره‌اش صحبت‌نکنند و یا این‌که پاسخ‌های مبهم بدهند. عدّۀ دیگری نیز که بیشتر از دوستداران دین زرتشتی هستند، با شدّت آنرا ردّ می‌کنند و می‌گویند که منظور ازدواج با خویشان است و نه با مَحارم. این عدّه اگر هم با تصریح متون دینی روبه رو شوند، یا اصل ِ کتاب را ردّ می‌کنند و یا می‌گویند در ترجمه اشتباه ‌شده ‌است. البتّه از یک دستۀ دیگر هم می‌توان نام برد و آن هم پژوهشگرانی‌اند که به خاطر ِ دل‌ْجویی از زرتشتیان، عامداً واژه را به گونه‌های مبهمی ترجمه‌ می‌کنند و به کار می‌برند؛ در حالی‌ که در گفت و گوها نظر ِ خود را قبول ‌ندارند.»

آقای تورج پارسی در نخستین پاسخ ِ خود به پرسش من در این زمینه، بدین بسنده‌ کرده ‌است که: «حقیقتش، من در پاره‌اى از اسناد دورۀ ساسانى، اغتشاشی‌ مى‌بینم که آن‌ها را از رده‌ى سرچشمه‌هاى مورد ِ اعتبار، کمى دور نگه ‌مى‌دارد؛ از جمله فنومن ِ اندوگامى است.»

امّا همو، سپس در گفتاری گسترده زیر ِ عنوان ِ از کوی ِ مُغان که برای این نگارنده فرستاده، کوشیده ‌است تا این پُرسمان را در پرتو ِ سه رهنمود، بررسد. نخست این که مفهوم واژگانی‌ی ِ خوئت ودثه را از “زناشویی با خویشاوندان نزدیک (محرمان)”، جدا و دور بداند و تنها گونه‌ای پیوند در میان ِ بستگان و خویشاوندان به مفهوم کلّی‌ی ِ آن و به منظور ِ پالوده ‌نگاه ‌داشتن ِ محیط ِ خانوادگی و فضای ِ تیره و تبار از عنصرهای بیرونی بشناسد. دوم این که شناختن ِ آن به معنای زناشویی با خویشاوندان نزدیک (محرمان) را گونه‌ای غرضْ‌ورزی و تهمتْ‌زنی به زرتشتیان از سوی دشمنان بینگارد که از هرودوت آغازشده و تاکنون ادامه‌ یافته ‌است و در ردیف ِ اتّهام‌هایی چون دوگانه‌پرستی و آتشْ‌پرستی جای‌ دارد و سوم این که این گونه پیوند، تنها ویژه‌ی زرتشتیان نبوده است و نیست و از دیدگاه ِ پژوهش‌های جامعه‌شناختی، در مقوله‌ی ِ “اندوگامی” (زناشویی‌ی درونْ تیره‌ای/ درونْ‌طایفه‌ای) جای ‌دهد.

پارسی سرانجام، در پیامی دیگر، پس از بیان ِ چگونگی‌ی ِ کاربُرد ِ ترکیب ِ موضوع ِ بحث در آیین‌ها و نیایش‌های دینی‌ی مزداپرستان، نوشته‌است:

“این واژه‌ی ِ خئتودته- که به چَم های (معنی‌های): خویشی دهنده، فداکار و مانند ِ آن‌ها آمده است- اگر به خویشتن خویش رسیده یا با خویشتن یکی شده، با خویش یگانه شده و مانند آن معنا شود، سرراست‌تر خواهد شد. چنان‌ که در اوستای کُشتی، پس از کُشتی بستن می‌آید : من دینِ ِ بِهی را برمی‌گزینم که … و انسان را با خویشتن (و سامان ِ جهان) یگانه می‌سازد.”

* * *

می‌گویم این برداشت‌ها، نه تنها پاسخی روشنگر به پُرسمان ِ “خویشاوندْپیوندی” در آموزه‌ی ِ زرتشتی نمی‌دهد؛ بلکه در اشاره‌ای سربسته، ارزش و اعتبار ِ نسبی‌ی ِ متن‌های ِ فارسی‌ی ِ میانه را هم- که شمار ِ زیادی از دانشوران ِ جُزْایرانی و ایرانی در دو سده‌ی ِ اخیر بدان‌ها پرداخته و بر اهمیّت آن‌ها در دانش ِ ایرانْ‌شناسی تأکیدورزیده‌اند- بی هیچ گونه نقد و تحلیل و روشنگری، در سایه می‌گذارد. امروز برای هر پژوهش‌گر ِ ژرف‌ْنگری، آشکارست که متن‌های ِ اوستایی‌ی ِ پسین و گزینه‌های بخش‌های ِ از دست رفته‌ی آن‌ها در ادب ِ زرتشتی‌ی ِ فارسی‌ی ِ میانه، پیوندی بُنیادین و گوهرین با آموزش و جهان‌بینی‌ی ِ فرزانه‌ی ِ باستانی‌ی ِ ما زرتشت در سرودها و اندرزهای جاودانه‌اش، گاهان ِ پنج‌گانه، ندارند و نمی‌توانند سنجه‌ای برای ِ شناخت ِ آموزه‌ی ِ او به شمار آیند. این متن‌ها را تنها می‌توان در مقوله‌ای با عنوان ِ «زرتشتی‌گری» جای‌داد و بررسید که در روزگار ِ ساسانیان سامان‌ پذیرفت.

امّا از سوی ِ دیگر نمی‌توان بر این واقعیّت چشم ‌پوشید که بخش ِ عمده‌ای از نیایش‌ها و نیز رهنمودهای ِ زندگی‌ی ِ دینی‌ی ِ زرتشتیان تا به امروز، گزینه‌هایی از همین متن‌هاست و درونْ‌مایه‌ای همچون “خویشاوندْپیوندی” نیز پاره‌ای از آن‌ها شمرده ‌می‌شود که هیچ نشانی از آن در گاهان، دیده ‌نمی‌شود و تکرار ِ این سخن و تأکید ورزیدن بر آن، به خودی‌ی ِ خود، این گره ِ کور را نمی‌گشاید.

از سوی ِ دیگر، هرگاه بتوانیم- که می‌توانیم- کسی چون هرودوت را دروغْ‌پرداز و غرضْ‌وَرز و بُهتان‌ْزننده به مزداپرستان به‌شمار آوریم، آیا می‌توانیم همین وصف را برای دانشمند ِ فرهیخته‌ی والایی همانند ِ کریستن‌سن و همْ‌ترازان ِ او نیز به‌کار ببریم؟

حال ِ زرتشتیان ِ امروزین و به‌ویژه رده‌های ِ فرهیخته و دانشور ِ آنان در هنگام ِ درمیان ‌گذاشته‌شدن ِ چنین پُرسمانی با آنان، به‌خوبی دریافتنی‌ست و جای ِ شگفتی ندارد که ببینیم همواره می‌کوشند تا از آن فاصله ‌بگیرند و از پاسخْ‌گویی سربپیچند و طفره‌ بروند و- به اصطلاح- لاپوشانی‌ کنند. آنان در کردار ِ دینی و اجتماعی و خانوادگی‌شان جایی برای چنین مقوله‌ای نمی‌شناسند و رسمی یا جُزْرسمی هم، بدان رفتار نمی‌کنند. امّا آیا این بدان معناست که حق‌ دارند منکر ِ داده‌های متن‌های کهن نیز بشوند و سامان ِ پژوهشی را که انبوهی از خاست‌ْگاه‌ها و پشتوانه‌ها را در کارنامه دارد، برهم‌ زنند؟

* * *

برآیند و پایان گفتمان ِ خویشاوندْپیوندی (خویدودَه/ خویدودَس /خویتوک‌ْدات /خئودات) در آموزه‌ی ِ پسین ِ زرتشتی از روزگاران ِ کهن تا به امروز، یکی از چیستان‌های این کیش، بوده ‌است و هست. پژوهش‌های ِ دانشوران ِ جُزْایرانی و ایرانی در این زمینه، در دو سده‌ی ِ اخیر- که در این جُستار به پاره‌ای از آن‌ها اشاره‌ رفت- هرچند سر ِ نخ‌هایی برای ِ گشودن ِ راز ِ این چیستان به دست داده‌اند، هنوز فراگیر ِ پاسخ ِ واپسین نیستند و تنها راه ِ شناخت را اندکی هموارتر از گذشته کرده‌اند. رویْ‌کرد به داده‌های ِ این پژوهش‌ها در بررسی‌ی ِ دانشگاهی‌ی ِ متن‌های فارسی‌ی میانه‌ی ِ نشریافته در دهه‌های ِ پشت ِ سر و نگرش به بازتاب ِ این گفتمان در متن‌های مهمّی همچون شاهنامه و ویس و رامین، پرتوهای ِ روشنْ‌گری بر تیرگی‌ها و ناشناخته‌های این مبحث افکنده‌اند. نگارنده‌ی این گفتار، داعیه‌ی دستْ‌یابی به برآیندی قطعی و بی‌چون و چرا از پژوهش ِ خود ندارد؛ امّا می‌تواند فروتنانه بگوید که چگونگی‌ی ِ طرح ِ صورت ِ مسأله را دیگرگون‌کرده و زمینه‌ای استوارتر برای پی‌گیری‌ی ِ چُنین تحقیقی، پدیدآورده‌است.*

در پایان، می‌افزایم: زنده‌یاد علیرضا شاهپور شهبازی در گفتاری بلند با عنوان ِ افسانه‌ی ازدواج با محارم در ایران باستان، با بحثی گسترده و بازبُردهای فراوان به پژوهش‌های ایرانیان و جُزْایرانیان در این زمینه، کوشیده‌است تا- همانند ِ برخی از همْ‌میهنان ِ زرتشتی‌مان- برای حلّ ِ این مسأله‌ی ِ دشوار، “صورت ِ مسأله‌” را انکار و حذف کند.

پی‌نوشت‌ها

١. xwēdōdah/ xwytwkds در پهلوی (=xvaetvadaθa / خوائِتْ وَدَثَ در اوستایی).
٢. در یَسْنَه ١٢: ٩ (← اوستا، کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، انتشارات مروارید، چاپ یازدهم، تهران- ١٣٨۶، ج ١، ص ١۵٧)، ویسْپِرَد ٣: ٣ (← همان، ج ٢، ص ۵٢٨)، خُرده‌اوستا (اَویسْروثریمگاه) ٨ (← همان، ج ٢، ص ۶٢٣) ، وندیداد ٨: ١٢- ١٣ (← همان، ج ٢، ص ٧۴٧- ٧۴٨) و یشت ِ ٢۴، بندهای ١۶- ١٧ (که تکرارى است ازیسنه: ١٢:٩ و ویسپرد ۳:۳).
٣. مترجم ِ بُنْدَهِش ِ هندی، در پی‌نوشتی بر بخش ِ بیست و نهم ِ کتاب، نوشته است: “… غرض از این اصطلاح، یک [نوع] زناشویی است که به گروه ِ آزادگان محدود می‌شود؛ ولی درعمل، به معنای نوعی زناشویی بوده ‌است که میان ِ خویشاوندان نزدیک به کار می‌رفته ‌است. این نوع ازدواج، در مصر ِ باستان و سراسر ِ ایران ِ باستان نیز وجود داشته ‌است. در یشت ِ ١٣- بند ١٣٨، آمده ‌است که قدرت ِ خشم، بر اثر ِ انجام‌یافتن ِ بعضی [از] مراسم ِ مذهبی، از جمله خویدوده، از بین می‌رود …” (← بُندهش هندی، متنی به زبان ِ پارسی میانه/ پهلوی ساسانی، تصحیح و ترجمۀ رقیّه بهزادی، مؤسّسّۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران – ١٣۶٨، ص ٢٩٣).
امّا باید گفت: نخست این که در هیچ یک از متن‌های فارسی‌ی میانه‌ی ِ پیشْ‌گفته، اشاره‌ای به این که خویدوده تنها ویژه‌ی گروه ِ آزادگان بوده ‌است، به چشم نمی‌خورد. دوم این که در بند ِ ١٣٨ از یشت ِ ١٣ (فروردین یشت)، از این گونه زناشویی، نامی‌ برده ‌نشده ‌است. متن ِ اوستایی‌ی این بند به دینْ‌دبیره، چُنین‌است:

گفتاوَرد از:

Karl F. Geldner, Avesta- The Seacred Books of the Parsis, Stuttgart. 1886, Vol. I, p. 201)

و آوانوشت ِ آن، بدین گونه است:

“Fradhakhshtoish Khunbyehe ashaono fravashim yazanaide; paitishtate-eaeshmahe kharvi-draosh, aeshmo-varedhanamcha dravatanm paitishtate-eaeshmokarshtahe tbaeshangho.”

وگزارش ِ فارسی‌ی ِ آن، بدین سان است:

«فْرَوَهْر ِ پاکْ‌دینْ فْرَذاخْشْتی پسر ِ خونْبْیِه را می‌ستاییم از برای ِ مقاومت ‌کردن بر ضدّ ِ [دیو ِ] خشم ِ گُرز ِ خونین آزنده  و بر ضدّ ِ دروغْ پرستانی که [دیو ِ] خشم را بزرگْ ‌می‌دارند؛ از برای ِ مقاومت‌ کردن بر ضدّ ِ آزاری که از [دیو ِ] خشم سرزند.» (یشتها، گزارش ِ ابراهیم پورداود، جلد دوم، ص ١٠۵).

و ابن هم برگردان ِ آن به انگلیسی:

“We revere the fravashi of righteous Fradakhshti of Khunbya to withstandthe wrath of the wounding spear formenting wrath of the heretics towithstand the harm produced by wrath

۴. مینوی ِ خِرَد، ترجمۀ احمد تفضّلی، به کوشش ِ ژاله آموزگار، ویرایش ِ سوم، انتشارات توس، تهران – ١٣٨٠، ص ۵٠- ۵٢.
۵. آذرفرنبغ پسر ِ فرّخْزاد و آذرباد پسر ِ امید: دینکرد، کتاب ِ سوم، دفتر یکم، ترجمۀ فریدون فضیلت، انتشارات فرهنگ دهخدا، تهران- ١٣٨١، ص ١۴٣- ١۵٢.
۶. همان جا، ص ١۴۴- ١۴۵.
٧. همان متن، کتاب پنجم، آوانویسی، ترجمه، تعلیقات، واژه‌نامه، متن ِ پهلوی: ژاله آمورگار و احمد تفضّلی، انتشارات مُعین، تهران- ١٣٨٣، ص ۴٨.
٨. همان جا، ص ۶٠- ۶٢.
٩. روایت ِ پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، مؤسّسّۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران- ١٣۶٧، ص ۴- ١٠ و ص ۶٨.
١٠. زادسپرم پسر ِ جوانْ‌جم، گزیده‌های زادسپرم، ترجمۀ محمّدتقی راشد محصّل، مؤسّسّۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران- ١٣۶۶، ص ٣٧. (بسنجید با ترجمه‌ی ِ مهرداد بهار از همین بند در پژوهشی در اساطیر ِ ایران، نشر ِ آگه، تهران- ١٣٧۵، ص ٢۵٨).
١١. داتِستان ِ دینیک (/ دادِستان ِ دینی)، به گفتاورد ِ آرتور کریستن سن در نمونه‌های ِ نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ ِ افسانه‌ای ِ ایران، ترجمۀ احمد تفضّلی و ژاله آموزگار، نشر ِ نو، تهران- ١٣۶٣، ج ١، ص ٣۴- ٣۶.
١٢. روایات ِ داراب هُرمَزدیار، ٢/ ٣٨١، گفتاورد ِ رحیم عفیفی در اساطیر و فرهنگ ِ ایران در نوشته‌های پهلوی، انتشارات توس، تهران- ١٣٧۴، ص ۵٠۶.
١٣. گاهنبار/ گهنبار (پهلوی: گاسانبار) نام ِ هریک از جشن‌های ششگانه‌ی آفرینش در درازنای ِ سال است. (برای شرح بیشتر ← اوستا، پیشین، ج ٢، ص ١٠۴٩).
١۴. مْیَزْد: عنوان خوراک‌های پیشْ‌کشی‌ی جُزآبکی است در آیین‌های نیایش و ستایش. (← همان، ص ١٠۶١- ١٠۶٢).
١۵. بُندهش ِ هندی، پیشین، ص ١٢١.
١۶. ارداویراف‌نامه، ترجمه‌ی ِ مهرداد بهار در پژوهشی در اساطیر ایران، پیشین، ص ٣٠۶.
١٧. آنان که خویدوده می‌ورزند یا این گونه پیوند را برای بستگان ِ خود، سامان‌می‌دهند.
١٨. ارداویراف‌نامه، همان، پیشین، ص ٣٠٧.
١٩. همان جا، ص ٣٢۵.
٢٠. درباره‌ی ِ سرگذشت ِ هُمای و زناشویی‌ی او با پدرش بهمن، همچنین ← Jalil Doostkhah: Homāy Čehrzād in Encyclopedia Iranica, Vol. XII, pp. 436-37 and or: http://www.iranica.com/newsite/.
٢١. ← اشاره‌ی ِ عُبَید ِ زاکانی بدین بازْداری. (کلیّات ِ عُیَید ِ زاکانی به اهتمام ِ محمّدجعفر محجوب، بیبلیوتکا پرسیکا پرس، نیویورک – ١٩٩٩، ص ٣٢٩.)
٢٢. صادق هدایت، نوشته‌های پراکنده، انتشارات امیرکبیر، تهران- ١٣۴۴، ص ۴٨۵- ۵٢٣.
٢٣. کریستن سن، نخستین انسان و نخستین شهریار…، پیشین، دو جلد.
٢۴. ایران در زمان ساسانیان، ترجمه‌ی ِ رشید یاسمی، ص ۴۳۴.
٢۵. مری بویس، تاریخ ِ کیش ِ زرتشت، ٣ جلد، ترجمه‌ی ِ همایون صنعتی‌زاده (جلد سوم با همکاری ِ فرانتز گرنر)، ١٩ مورد به راهنمایی‌ی ِ فهرست اعلام، زیر ِ خویدادس.
٢۶. این گفتار، نخستین بار به زبان فارسی در کتاب پیام زرتشت در سال ١٣۴۶ (= ١٩۶٧ میلادی) از سوی ِ سازمان زنان ِ زرتشتی در تهران نشریافت و سپس روایت ِ انگلیسی‌ی ِ آن در سال ١٩٩٩ در Six Zoroastrian Internet Group منتشرشد.
٢٧. هاشم رضی، دانشنامه‌ی ِ ایران ِ باستان، انتشارات سخن، تهران – ١٣٨١، ج ٢، ص ٨١۶- ٨٧٣ و ج ۵، ص ٢۶٩٣- ٢۶٩۴.
۲۸. Dr. D. Jahanian is a practicing Medical Doctor in Kansas City, Kansas. His area of specialisation is gyneocology.

برگرفته از:

آفتابی در میان سایه‌ای، جشن‌نامه استاد بهمن سرکاراتی، به کوشش علیرضا مظفری و سجاد آیدنلو، تهران، نشر قطره، ۱۳۸۸، ص ۱۵۷ تا ۱۷۸.

کانون پژوهش‌های ایران‌شناختی



web analytics